部署全区组织工作任务 推进“两学一做”学习教育

我最近有一篇文章，是关于启蒙反思的，就是在问答你这个问题，不知道你看到没有？[13] 简单说，后现代主义和后现代状况或者后现代生存方式，这两个概念是需要严格区分的。

在这样一个紧密的连接中，诠释学与存在论都发生了根本性的改变。现代儒学普遍忽略人伦的价值，这是被时代潮流裹挟的后果。

一百多年来，新的命运通过西方强加在了中国人头上，中国人也越来越心甘情愿地接受这命运的遣送，并从中感受到越来越多、越来越深的诱惑。赵卫国直译为数学的东西。张祥龙指出，海德格尔1920-1921年在弗莱堡大学讲授的宗教现象学导论课，是我们理解海德格尔现象学之思的一条重要线索。一个常见的看法是，孝相对于慈的艰难使得对孝的强调更加必要，但这个来自经验的事实显然算不上一个充足的解释。然而，张祥龙并非只是简单地重申孝在儒教文明中曾经有过的重要地位，而是力图通过新的研究方法说明孝在未来的儒教文明乃至人类文明中应有的重要地位。

其实我们已经看到，现象学与神学的关系从来就是一个非常重要、未被忽视的主题，以至于后来在法国有所谓现象学的神学转向。系统化则是中国哲学首要的学科意识，或用冯友兰的清晰概括来说，是要在中国思想原有的实质的系统化的基础上开展出其应有的形式的系统化。[18] 就此而言，此身此在本来就是一个伦理概念，本来就指向伦理经验

这种状况应该改变，因为它是人类的内时间意识的集中体现，从中可以窥见人性的最独特之处。摘要：本文分别从三个方面分析、评价了张祥龙的儒学研究。[2] 张祥龙：《本体论为何是诠释学？》，《从现象学到孔夫子》，北京：商务印书馆,2001年，第94-122页。另一方面，应当反对任何普遍主义的文化侵略和同质化扩张，这是解决文明之间可能冲突的重要思想基础。

首先是方法论，指出张祥龙开创了儒教现象学的研究方向。在张祥龙的孝的现象学研究中，《孝意识的时间分析》无疑是最重要的一篇文章。

现代儒学普遍忽略人伦的价值，这是被时代潮流裹挟的后果。如何处理这个事关儒学之未来的重大问题，颇为复杂，本文自然无法深入。父母之慈直接体现于生育过程中，而孝作为对父母之慈的直接应答比日后自己对子女的慈更为优先，其中的一个要点还在于，既然我的父母具有唯一性和独特性，而我的子女可能是众多的，那么，孝就比慈更能呈现出我之为我的唯一性和独特性。[6] 另一个可能的概括无疑是现象学儒学（phenomenological Confuciology）。

对形而上学的彻底清算又服务于他对现代性的根本批判：众所周知，他将现代刻画为一个技术成为最高主宰者的时代，而概念化思维和形而上学都从属于技术取得这种最高主宰者地位的历史。另一方面，一些声称从海德格尔那里获得了重要灵感的现代性批判者在转向政治问题时又太着急地将这种批判与现实政治作了某种不恰当的勾连，制造了一些注定要破灭的希望的幻象。然而我们必须马上注意到，在这条运思之路上，其实还是从之者稀。[2]实际生活经验本身就是被形式显示的方法规定了的一个说法，换句话说，它并不意指人的生活经验的实际内容，而是凭着实际性（facticity）这个现象学独特的词汇指向能够形式地显示出来的、关乎人的存在意义的根本经验。

我还清楚地记得当年他第一次提出这一主张时北京大学的一些师生对此事的议论纷纷。[16] 张祥龙所说的亲子关系是指父母双亲与子女的关系，在儒教经典中被认为是最根本的一伦。

由此或可窥见，海德格尔的现象学之思，无论是早期的实际性诠释学，还是后来的基础存在论，都可能与人的超越性经验密切相关。它既不是个体主义的也不是共同体主义的，相反，个体与共同体都基于这种活生生的伦理经验才能成立。

一方面，我们看到的是巨大的变迁，无论是政治生活方面，还是家庭与社会生活方面。首先，既然慈孝经验是人之为人最根本的经验，那么，就我们现在所关心的人伦与个体的关系而言，不难想到，是人伦先于个体而非相反。换言之，建立儒家文化保护区更多地是一个警示性的路标，它避开大多数被人们认为可行的路线，其实是要警示人们，选择那些表面上看起来的平坦大道不过是死路一条。既然现在是本真过去在将来所给出的崭新时机中的不断当前化，那么，诚身的经验就不可能脱离慈与孝的经验。回到实际生活经验的呼吁，以及相关的形式显示的方法，其实都与时间性问题有关。关联于上述四个缺失，建立儒家文化保护区的主张主要对应于社会结构的缺失。

[7]海德格尔的现象学虽然是张祥龙获得这种反思的一个重要的启发者，但海德格尔毕竟还是立足于是（Being）展开其言说的。正如我们曾经熟悉的，慈与孝的伦理经验沟通了将来与过去，呈现着祖先与后代在我们实际生活中的本真意义。

海德格尔在《物的追问》中引用了这段话，见中译本第39页。在这样一个特殊的历史时刻，张祥龙为我们设置的思想路标，正静悄悄地闪着光。

[31] 该文首刊于《南开大学学报》（哲学与社会科学版）2002年第5期，后作为第一部分第一章收入《思想避难：全球化中的古代哲理》。正是从这样一个可贵的观察视角上，张祥龙提出一个人类学研究的新愿景：孝这个人类现象迄今还没有成为一个重大的人类学问题，也没有成为一个重大的哲学问题。

然而，仅仅通过在情感的层面高度肯定人伦的价值，就能够带领我们克服现代性的危机吗？ 不要忘记，问题的根源还在于技术的主宰。[25]不难看出，一种现象学人类学（phenomenological anthropology）的思想方向在这样一个新愿景里已经清晰地呈现出来了。在《隐秘的颠覆：牟宗三、康德与原始儒家》（北京：生活﹒读书﹒新知三联书店2012年版）的第三部分，我曾针对牟宗三在这个问题上的缺失有所论述。分而言之，朝向将来与朝向过去，意味着两种不同的伦理指向。

[23]张祥龙特别指出人类学的研究已经为这一看法提供了佐证：从现实的生成顺序看，有夫妇才有亲子。张祥龙将现代性和全球化的问题归结为数学因素，并将其根源回溯到柏拉图，正是来自海德格尔对现代性独特而深刻的诊断。

[30] 张祥龙：《建立儒家文化保护区的理由与方式》，《思想避难：全球化中的古代哲理》，第19页。[9] 其实儒、道、释三教皆如此。

[10] 不能离开工夫谈义理应当成为儒教诠释学的一个基本原则，且这个基本原则的应用范围很广，比如说，对于经典中记载的舜超乎常人的孝行，如果采取孝子之心这个设身处地的带入性视角，仍有可能得到理解，虽然也很艰难。[32] 这是张祥龙在《复见天地心：儒家再临的蕴意与道路》一书序言中的概括，第3页。

[22]其次，既然慈孝经验是人之为人最根本的经验，那么，就我们现在所关心的父子一伦与夫妇一伦的关联而言，是父子先于夫妇而非相反。这是我们在一开始就必须提出的问题。换言之，海德格尔很早就坚持现象学优先于神学的哲思立场，这一点并不妨碍我们充分且恰当地认识到他的现象学之思与神学之思的密切关系。所谓形式的系统化，实际上就是传统西方哲学的运作方式，即，以概念为基础，通过推理、论证和思辨形成一个体系。

本来，只要认真了解一下儒教文明的经典与历史，人们大都能注意到，孝是儒教文明的核心价值，乃至于用孝的文明来刻画儒教文明也不为过。张祥龙多次指出过概念化思维在理解中国古代思想上的不恰当性，呼吁重视中国古代思想自身的言说方式，如立足于象而展开的言说和立足于道而展开的言说。

[15] 张祥龙也论及海德格尔时间性分析中的过去因素，但他仍然立足《周易》彰往察来的时间观批评海德格尔对过去缺乏应有的重视。在他的概括中，命题化的表达方式与普遍化的理论诉求是一切普遍主义主张的两大特征。

张祥龙曾以航船的航船性为喻来说明这种思想和言说方式的特点，它要在不停靠航船时来理解这航船的航船性，并参与那就在大海航行中进行的航船修理、改造乃至重建。另一方面，更重要的是，张祥龙基于人类这种最深层次的慈孝经验对已往的人类学研究进行了审视乃至质疑。